A vocação ao amor e a missão da família

Juan de Dios Larrú

 

1. Introdução: a imagem do caminho

 

“Ensina-me, Senhor, os teus caminhos, para que siga na tua verdade” (Sal 86,11). Na Revelação bíblica, a metáfora do caminho foi frequentemente usada para designar a história da salvação do povo de Israel. Também na tradição grega, uma antiga doutrina, denominada “dos dois caminhos”, que remonta à famosa fábula da opção de Hércules e que tem origem, segundo Xenofonte, no sofista Pródico de Ceos,[1] recomendada e embelezada por Sócrates, no seu diálogo com Aristipo, mostra a vida como um caminho, que se deve escolher e seguir. Segundo essa fábula, Hércules, depois da infância, retirou-se para o deserto e, tendo-se sentado, ponderava que caminho devia tomar na vida, diante de duas mulheres que tentavam atraí-lo, uma para a senda do vício e a outra para o caminho da virtude.

Perante esta impostação em forma de dilema, mais própria da filosofia antiga que da Revelação, o caminho de libertação, aberto pela ação de Javé no Antigo Testamento, não dá espaço a dúvidas, e tem um claro caráter de promessa. O êxodo do povo de Israel está intrinsecamente unido à promessa de Deus, promessa de uma nova terra e de uma nova família. O caminho designa, assim, a vontade salvífica de Deus, que o povo pode acolher, fazendo-a própria e pondo-se a caminho. O êxodo adquire, assim, uma dupla vertente: por um lado, é a história de um povo conduzido por Deus, no meio da fé e da incerteza dos homens; por outro, é a história de uma promessa de plenitude, de que em parte já se vai beneficiando no próprio decorrer da caminhada.

A novidade do Novo Testamento é que Cristo afirma que Ele mesmo é o caminho para o Pai (Jo 14,6). Também a vocação dos discípulos de Jesus, concentrada na ordem perentória “segue-me!”, não indica uma meta, mas um caminho a percorrer atrás do Mestre. Novamente aparece com clareza a iniciativa de Deus, proveniente, neste caso, da comunhão de Jesus com o Pai na oração filial do Filho.[2] Assim, o chamamento de Cristo surge como um convite a partilhar com Ele uma vida. Por isso, a vocação do homem não é para desempenhar uma função, mas para viver com o Filho, para descobrir e reconhecer a própria identidade filial, para “ser filhos no Filho”. Além disso, a vocação que nasce de uma chamamento prévio concede um espaço à liberdade do homem, para que responda dinamicamente, gerando uma história, que, por ser humana, tem de processar-se no espaço e no tempo, tem de ter um caráter narrativo. Daí também que a liberdade humana seja essencialmente filial.

 

 

2. O dom da filiação

 

O anúncio da chegada de um filho é um acontecimento maravilhoso, portador de uma promessa para cada família humana. Trata-se da maravilha que a vinda a este mundo de uma radical novidade originariamente suscita. O maravilhar-se era já para Aristóteles o início de qualquer conhecimento. A criança traz em si uma capacidade inata de se maravilhar, que é o verdadeiro motor da sua aprendizagem.[3]

Com este assombrar-se e maravilhar-se perante o dom de uma nova vida humana, aparece no horizonte uma alegria e um gozo inefáveis pelo nascimento de um novo filho. Como diz a encíclica Evangelium vitae: “o nascimento de um menino é proclamado como feliz notícia: ‘Anuncio-vos uma grande alegria, que o será para todo o povo: Hoje, na cidade de David, nasceu-vos um Salvador, que é o Messias Senhor’ (Lc 2,10-11)… O nascimento do Salvador faz irradiar essa ‘grande alegria’; mas, no Natal, manifesta-se também o sentido pleno de todo o nascimento humano, pelo que a alegria messiânica se revela fundamento e plenitude da alegria por cada criança que nasce (cf. Jo 16,21)”.[4] À maravilha e assombro pelo acontecimento de um novo filho associam-se, assim, uma alegria e um gozo indescritíveis, que têm a sua origem e fundamento último na alegria do Salvador, que traz consigo a vida definitiva e duradoura, a vida eterna.

Se Adão, que não tinha pai humano, sentiu-se frágil para fundar uma comunhão, Cristo quis revelar plenamente a paternidade divina com a sua filiação: “Quando chegou a plenitude dos tempos, Deus enviou o seu Filho, nascido de uma mulher e sujeito à Lei, para resgatar os que estavam sujeitos à Lei, e nos tornar seus filhos adotivos. E porque sois filhos, Deus enviou aos nossos corações o Espírito do seu Filho, que clama: ‘Abá, Pai!’ Assim, já não és escravo, mas filho. E, se filho, também és herdeiro, por graça de Deus” (Ga 4,4-7). Deste modo, a partir do acontecimento da Encarnação do Verbo, a filiação divina e a filiação humana ficaram inseparavelmente vinculadas para sempre.

O filho, já desde o mistério da criação, faz parte da bênção originária dada por Deus e unida à fecundidade da relação homem-mulher (Gn 1,28). Com a Encarnação do Verbo, essa bênção converteu-se em transbordante realização da plenitude da entrega.

Ser filho é a primeira experiência de amor para cada pessoa, experiência que está na origem do que cada um é. Todo o homem é filho. Na perspetiva do amor, ser filho é sinónimo de ser amado. O nascimento de cada ser humano inaugura uma novidade no ser, possuidora de uma densidade inescrutável. A condição filial é a verdade ontológica mais profunda de cada homem. Esta experiência marca toda a existência da pessoa. A filiação é uma experiência primigénia, constitutiva, em que se manifesta uma radical recetividade, uma vez que o filho é quem recebe o ser, sendo constitutivamente destinatário do amor.

Esta recetividade, porém, não é estática, mas profundamente dinâmica. Daí que a passividade da experiência da filiação esteja inseparavelmente unida à atividade de receber dinamicamente o dom de ser filho. Assim, passividade e atividade aparecem numa constitutiva circularidade hermenêutica. Na consciência está inscrita esta estrutura circular de atividade e passividade, que não são reificadas e, portanto, opostas, mas que devem ser compreendidas uma através da outra.[5]

Nesse sentido, não há nenhuma pessoa que somente dê nem ninguém que só receba, mas em todas está presente, em maior ou menor medida, a lógica do dar e receber. Por outras palavras, o dom da filiação institui simultaneamente a tarefa de aprender a ser filho, recebendo dinamicamente o amor originário. A temporalidade do dom faz com que o tempo seja possibilidade, ocasião propícia (kairós), para crescer no amor. Ser filho não pode ser simplesmente uma condição, como se fosse uma etiqueta, registada e constatada só passivamente, mas é uma tarefa permanente para cada um.

 

2.1. O significado da geração humana

 

Gerar é, antes de mais, um ato humano, em que se institui uma relação entre quem dá e quem recebe através da mediação do que se dá. Neste caso, o que se dá é o outro a si mesmo, precisamente porque dá-se a vida. E não só no sentido biológico: a geração é entregar ao outro o início da sua história, num ato que é uma promessa: “estaremos, podes contar connosco!”. A primeira relação que os pais criam entre si é, portanto, a relação com um terceiro, o filho. Gerar significa introduzir no mundo e dar à luz um outro, o próprio filho.

O evento de ser gerado, como acontecimento, é constitutivo da identidade pessoal. A relação filial, do ponto de vista fenomenológico, é o acesso paradigmático para compreender a verdade da condição humana. Gerar e ser gerado encontram-se numa mesma e unitária lógica, de modo que não podem ser separados.

A originária experiência da filiação revela-nos que a nossa existência provém de um amor que nos precede. O amor originário é um amor criador, um amor que nos faz ser, nos faz nascer e nos mantém na vida. Também a relação constitutiva entre Deus e o homem é um ato de amor pessoal. Nesse sentido, como diz a Gaudium et spes, o homem é a única criatura que Deus amou por si mesma.[6] O mistério da criação, que atinge o seu vértice na criação do homem como homem e mulher, tem o seu fundamento na metafísica do amor.

O primeiro amor que toda a pessoa experimenta é o dos pais. Como muito bem diz Virgílio, “a criança começa a conhecer a mãe no sorriso”.[7] O sorriso materno torna-se, assim, uma mensagem quente de acolhimento, uma constante confirmação de que existir é um bem imenso. O amor materno concentrado no sorriso é acolhido pela criança de tal modo que ela compreende muito bem que nele pode repousar tranquila e serena. Trata-se da confirmação silenciosa, mas eloquente, de que a vida é um bem, de que a vida é um dom.

Assim, na relação com a mãe, a criança toma consciência da sua existência. O filho reconhece a sua individualidade no olhar amoroso dos pais, que permanecem como a raiz e o fundamento para toda a vida. Os pais garantem o crescimento, acompanham-no e promovem-no.

Esta confiança fundante permitirá que a criança cresça na certeza de que o mundo que a rodeia não constitui para ela uma ameaça inquietadora, mas uma oportunidade de crescimento na relação com o mesmo. Ser filho significa permanecer nessa relação de amor, que sustenta a existência humana e dá-lhe sentido e grandeza.

Como observou von Balthasar, “a criança não ‘reflete’ se deve responder ao sorriso estimulante da mãe com amor ou desamor, pois, como o sol faz crescer a erva, o amor suscita amor”.[8] Esta experiência reflexa da criança com a mãe constitui também um caminho de acesso à realidade de Deus. Do tu humano abre-se um caminho para o tu divino e, assim, a relação com quem nos gerou é como que a peugada da Origem. O início da nossa vida alude e remete para a Origem, com o mistério do Princípio. Assim, a consciência da filiação tem uma qualidade constitutivamente religiosa, porque remete para uma transcendência. Portanto, existo porque os meus pais se amaram, mas o homem não é fruto só do amor dos seus pais, mas também de um explícito ato de amor de Deus.

Nenhum de nós veio à existência por acaso ou por necessidade. Cada um foi querido imediatamente por Deus. O Criador amou-me e chamou-me pelo meu nome (Is 43,1). O nome dá a possibilidade de dirigir-se a alguém, chamá-lo, estabelecer uma relação interpessoal com ele. O chamamento divino de cada homem faz com que ele seja singular e irrepetível e, ao mesmo tempo, um ser essencialmente recetivo.

Esta precedência de um amor que suscita o nosso mostra que o amor é sempre resposta a um outro, originário, gratuito, incondicional, um primeiro amor, que não é o que os meus pais me têm, nem mesmo o que ambos têm entre si. Apesar disso, a comunhão conjugal é a fonte primigénia, onde o filho intui que pode saciar a sua sede de ser amado.

Fomos amados, fomos escolhidos e queridos por um amor que nos precede. Esse amor originário é um dom incondicional. A incondicionalidade do dom da vida é fundamento da existência. Esta ausência de restrições e requisitos permite-nos penetrar na gratuidade do dom da filiação. Ser filho não é uma experiência eletiva, mas uma experiência gratuita e irrevogável. A incondicionalidade do dom e a irrevogabilidade do chamamento à existência são as caraterísticas próprias da filiação.

Ser filho significa, portanto, ser amado. A essência da filiação consiste em aprender a reconhecer o que nos foi dado incondicionalmente. Esta incondicionalidade significa que o amor que nos precede não é um amor fragmentário, um amor à prova, um amor seletivo, mas um amor que não precisa de nenhuma condição nem depende das mutáveis circunstâncias que possam advir. Esta ausência de restrições ou requisitos prévios leva à descoberta de como o amor está na origem da dinâmica do dom. A gratuidade é uma nota característica da doação. Na intenção de quem dá está sempre incluída a aceitação do dom, pelo que esta não é algo de exterior à ação de dar.

Na origem da filiação encontra-se a experiência natalícia. Como diz a filósofa judia Hannah Arendt, os homens não são mortais, mas “natais”, uma vez que não vieram ao mundo para morrer mas para começar. Nesse sentido, o homem não é um ser para a morte, mas um ser a partir da vida. O acontecimento decisivo para o homem é a natalidade, o ter entrado no mundo pelo nascimento. A natalidade é a condição ontológica da ação como início de algo novo.

 

2.2. As virtudes da filiação

 

Diante da gratuidade do dom da vida, a forma de reconhecer esse dom é acolhê-lo com gratidão.[9] Assim, uma cultura da vida tem de ser concebida como cultura do agradecimento, onde as pessoas aprendem a receber as demais pessoas, gerando um âmbito de comunhão.[10]

A gratidão é uma resposta primária e fundamental perante o dom.[11] Para Arendt, pensar é agradecer, pois o agradecimento é o princípio inicial da filosofia.[12] Assim, Arendt observa com lucidez como o nosso pensamento nasce de algo recebido de outros, que nos precederam e que aceitamos à luz de uma fé. É uma primeira resposta que nos ajuda a estimar o benefício ou favor que nos fizeram ou quiseram fazer, e a corresponder-lhe de alguma maneira. Deste modo, o exercício da gratidão é uma permanente renovação da memória, que nos abre à verdade da promessa. A gratidão é o caminho mais profundo da memória. Nesse sentido, como afirma Paul Valéry, “Nunca se perde a memória. A lembrança é indelével. O que se perde é o caminho para a lembrança”.[13] Quando o agradecimento é intenso, transforma-se em força de obra, em motor de ações excelentes. Por isso, agradecer é dispor-se a receber uma promessa maior, a receber o dom com maior plenitude.

Ao educar à gratidão pela existência recebida, a família põe o homem em contacto com a Fonte originária do bem, com o Pai comum “de quem toda a família nos Céus e na terra toma o nome” (Ef 3,14-15). A vida da família abre-nos assim a Deus, orienta-nos para o horizonte último, para o que torna possível a vida em sociedade.

O agradecimento é também a experiência que nos torna conscientes do que recebemos: “Que tens tu que não tenhas recebido?” (1Co 4,7). O homem é a criatura, que, contemplando o dom de Deus, pode cruzar a soleira do assombro,[14] e converter o assombro em ação de graças e louvor. Este afeto pelo Princípio, pela Origem da nossa vida, chama-se, desde a antiguidade, piedade filial. A piedade é o coração do quarto mandamento: “Honra teu pai e tua mãe”. Nele, a gratidão com os pais é reflexo da adoração a Deus.

A gratidão está também estreitamente unida à virtude da humildade, pois quem agradece tem consciência de ser um mendigo diante de Deus e dos demais. Juntamente com esta, uma outra virtude essencialmente filial é a obediência, que procede da caridade e que está ligada à capacidade de escuta do filho. Como diz o Catecismo da Igreja Católica, “obedecer (ob-audire) na fé é submeter-se livremente à palavra escutada, por a sua verdade ser garantida por Deus, que é a própria Verdade”.[15] A obediência como virtude filial funda-se na experiência do amor recebido, daí a sua estreita relação com a docilidade, com o desejo de aprender e de se deixar ensinar. O filho dócil aos pais é conduzido, no caminho da vida, à maturidade do amor.

A experiência da paternidade e da filiação instaura, em condições normais, uma confiança básica entre os pais e o filho. Tal confiança é fonte de ânimo, alento e vigor para o agir do filho. Sobre ela forma-se a audácia filial, essa ousadia e atrevimento que permite abrir caminho na vida, ir crescendo e progredindo no amor recebido. A audácia filial provoca um pedido do filho aos pais. Assim, pedir e dar graças são as duas ações essenciais, expressas nas palavras “por favor” e “obrigado” (gracias), sobre as quais se funda e cresce a capacidade de reciprocidade humana.

Este amor originário mergulha as raízes numa fonte escondida, no mistério do Princípio, no mistério de Deus criador. É, portanto, a força vivificante do amor divino que faz ser. Daí que a criação seja a primeira revelação do amor de Deus. Graças a ela, é-nos revelado algo de maravilhoso. A vocação ao amor tem a sua origem mais recôndita numa comunhão de pessoas, que, embora permanecendo à sombra do mistério, é capaz de despertar o homem para uma promessa.[16]

A partir deste amor originário, cada pessoa é chamada a integrar a pluralidade de dimensões que compõem a sua rica dimensão humana. A tarefa da vocação consiste nesta unificação progressiva, que requer tempo, docilidade, paciência.[17] Como diz Mounier: “Esta unificação progressiva de todos os meus atos e, por isso, de todas as minhas personagens e de todos os meus estados, é o ato próprio da pessoa. Não é uma unificação sistemática e abstrata, é a descoberta progressiva de um princípio espiritual de vida, que não se reduz ao que eu integro, mas que o salva, o realiza recriando-o a partir do interior. Este princípio vivo é o que, em cada pessoa, chamamos sua vocação”.[18]

 

 

3. A fraternidade: uma filiação partilhada[19]

 

“Vós, porém, não vos deixeis tratar por Mestres, que um só é o vosso Mestre, e vós sois todos irmãos” (Mt 23,8). Este versículo do Evangelho de São Mateus exprime a novidade da fraternidade cristã, que se funda na unicidade da filiação divina em Cristo.

As palavras “irmão” e “fraternidade” têm uma história antiga como a humanidade, uma vez que designam uma experiência primordial dos homens. No mundo grego, a fraternidade relacionava-se com a consanguinidade. Para Platão, o irmão é o compatriota. Xenofonte relaciona a fraternidade com o amigo. Mais tarde, na época helenista, o desmoronamento da polis levou inevitavelmente a novas ideias sobre a comunidade, nomeadamente de cariz religioso. À unificação política do mundo corresponde o cosmopolitismo estoico, que descobre a unidade do cosmo e do homem. A todo o género humano corresponde, portanto, o mesmo e único ethos fundamental da fraternidade.

No Antigo Testamento, a fraternidade não estava baseada simplesmente na comum procedência segundo a carne, mas na comum escolha feita por Deus. O primeiro plano não é ocupado pela mãe particular, mas pelo pai comum, Javé. Israel tem como Deus nacional o Deus universal. Existe porém uma paternidade especial de Deus com Israel, pois sendo Deus o pai de todos os povos por criação, de Israel também o é por escolha.

Em passagens chaves da história da salvação aparecem pares de irmãos, cuja situação de predileção ou reprovação tem respetivamente uma peculiar vinculação. São os casos de Caim-Abel, Ismael-Isaac e Esaú-Jacob. Nestes pares, podemos ver que a história da salvação é uma história de fraternidade, embora não isenta de conflitos. Esta teologia dos dois irmãos adquire todo o seu sentido sobretudo no Novo Testamento. A difícil relação fraterna que aparece na história da salvação é tomada por Jesus, que chama dois pares de irmãos (André e Pedro, Tiago e João) para serem seus primeiros discípulos. Com eles estabelecerá uma nova comunhão, que não se funda na primogenitura – ver quem é o maior –, mas no serviço e entrega, segundo o texto evangélico que sugere: “…quem entre vós quiser ser o primeiro seja o vosso servo” (Mc 10,43-44). A fraternidade entre os discípulos provém da unidade do chamamento à vocação, que brota da oração de Cristo ao Pai. Neste sentido, a filiação em Cristo funda a fraternidade em Cristo. A união com Ele estabelece uma singularíssima relação de todos os crentes com o Pai e uma original relação recíproca. Apercebemo-nos de sermos irmãos porque temos um só Pai.[20] São Paulo, através da sua teologia do corpo de Cristo, insiste em que a raiz da unidade do único corpo formado pelos cristãos é a consequência lógica da união de cada um dos membros com Cristo.[21]

Liberté, égalité, fraternité são as palavras que a Revolução Francesa grava nos seus estandartes. É verdade que alguns autores reconheceram que, em comparação com a liberdade e a igualdade, a ideia de fraternidade teve menos relevância na teoria da democracia.[22] Em todo o caso, a igualdade e a fraternidade na sua versão de cidadania converteram-se em direitos de todos os homens como programa político e revolucionário. Como afirma o Papa Francisco, na sua encíclica Lumen fidei, “na Idade Moderna, procurou-se construir a fraternidade universal entre os homens, baseando-se na sua igualdade; mas, pouco a pouco, fomos compreendendo que esta fraternidade, privada do referimento a um Pai comum como seu fundamento último, não consegue subsistir”.[23]

Depois do Iluminismo, o caminho leva diretamente ao conceito marxista de fraternidade. Neste. prefere-se a palavra “camarada”, que etimologicamente vem de “câmara” (dormir num mesmo aposento). Desaparece assim e definitivamente a ideia da paternidade comum de Deus. O socialismo, em oposição às ideias do Iluminismo, é o regresso decidido à distinção dos âmbitos éticos. “Abaixo a irmandade uniforme de todos os homens!”. A humanidade está dividida em dois grupos antitéticos: capital e proletariado. A irmandade com uns inclui, portanto, a inimizade com os outros.

À diferença da fraternidade puramente intramundana do marxismo, a fraternidade cristã funda-se, antes de mais, na paternidade de Deus.[24] Se a fraternidade segundo o Iluminismo e o estoicismo se baseia na natureza, a fraternidade cristã tem como fundamento a fé em Deus, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que tem o seu pórtico no Batismo. Por conseguinte, torna-se para hoje extremamente necessário redescobrir a raiz da fraternidade, pois, como observou Gibellini: “A fraternidade cristã não pode ser reduzida a filantropia nem é semelhante ao cosmopolitismo estoico ou iluminista, mas é expressão de verdadeiro universalismo, posto ao serviço de todos”.[25]

Nesse sentido, Jesus usa o termo irmão com três significados distintos. Em primeiro lugar, assume o uso judeu do Antigo Testamento (Mt 5,21s). Um segundo grupo assume o conceito especial de irmão, utilizado pelos rabinos, que gostavam de chamar “irmãos” os seus discípulos (Lc 22,31s; Mt 28,10; Jo 20,17b). O mestre “rabí” chama os seus discípulos “irmãos”. O terceiro grupo é um uso tipicamente cristão (Mc 3,31-35). No cristianismo o parentesco do sangre é superado pelo parentesco espiritual, que é uma categoria mais profunda. A submissão comum à vontade de Deus cria esse profundíssimo parentesco.

A parábola de Jesus sobre o filho pródigo talvez se pudesse chamar “parábola dos dois irmãos”,[26] dada a situação criada pela parábola, que distingue claramente dois grupos: os publicanos e os pecadores, por um lado, e os fariseus e os letrados, por outro.[27]

No discurso escatológico (Mt 25,31-46), Mateus mostra claramente o critério do Rei no julgamento, ao separar os da sua direita dos da sua esquerda: “Em verdade vos digo quantas vezes o fizestes a um dos meus irmãos mais pequeninos, a Mim o fizestes” (Mt 25,40). O prémio ou castigo eterno fundam-se nesta relação fraterna com Cristo, que se estenderá a todos os que tenham com Ele essa vinculação. A enorme importância destas palavras radica-se no facto de exprimirem uma universalidade, que antes do Cristianismo era impensável.

Para São Paulo, é a ação do Espírito Santo que nos vai tornando filhos de Deus e irmãos de Cristo, que recebe o título de “primogénito de muitos irmãos” (Rom 8,14-17.29). Na Carta aos Hebreus, insiste-se nesta comum origem do santificador e santificados; é a razão pela qual “não se envergonha de chamá-los irmãos” (Heb 2,11). Assim se aprofunda o conceito de paternidade a partir de uma perspetiva trinitária: a paternidade de Deus refere-se em primeiro lugar ao Filho, a Cristo, e por Ele a nós. Com estes elementos elabora-se a estrutura teológica da fraternidade cristã.

Tanto a parábola mencionada como a doutrina dos dois povos, que São Paulo desenvolve em Rom 9-11, estabelecem uma ousada inversão: o repúdio acaba por levar a uma escolha, com o repudiado a ser escolhido precisamente no seu repúdio. Do mesmo modo como Cristo, o eleito, Se tornou para nós, através de um intercâmbio sagrado, o repudiado, assim o escolhido deverá estar sempre disposto a ser representativamente o repudiado. Um está para o outro. A escolha é sempre escolha para o outro.

Para São João, tanto no seu Evangelho como nas suas cartas, o critério da fraternidade é a fé. Esta fé, que atua sempre na caridade, é muito concreta. Daí que o apóstolo constantemente se refira ao amor fraterno dentro da própria comunidade. Nesse sentido, é sintomático que nunca fale do amor aos homens em geral. Assim, põe-se em relevo como a irmandade cria um vínculo real, embora sempre limitado, ao passo que a humanidade universal fica em segundo plano, para evitar o risco que se converta num ideal vazio, tornado formal e retórico.

A paternidade de Deus confere à fraternidade cristã a sua verdadeira solidez. Deste modo, a fraternidade cristã funda-se na fé trinitária, que nos assegura que, em Cristo, somos realmente filhos do Pai do Céu e irmãos uns dos outros pelo Espírito Santo que recebemos.

A experiência da filiação enriquece-se, portanto, com a experiência da fraternidade. Como o ser filho, também o ser irmão é uma experiência de aprender a receber, pois não escolhemos os nossos irmãos, mas foram-nos dados como um dom. Com essa experiência, vemos que não somos filhos únicos, que o amor dos nossos pais não se limita exclusivamente a nós, mas que os meus irmãos também dele participam. A fraternidade faz-nos descobrir que o dom da filiação é um dom partilhado com outros. Receber o amor dos pais supõe, portanto, aprender também a intercambiar o amor com os irmãos. Aprender a receber a fé implica, portanto, aprender a partilhar a fé. A experiência da fraternidade está ligada também à aprendizagem da virtude da justiça, inseparável da caridade fraterna, que a enriquece. A fraternidade liberta-nos, por sua vez, da uniformidade indiferenciada e da diferença que exclui e que chega a ignorar a origem e destino comuns. A fraternidade promove também a virtude da generosidade: dar e partilhar o próprio com magnanimidade.

Como mostra a parábola do filho pródigo, a inveja é o pecado contra a fraternidade. É um dos sete pecados capitais, pois implica uma cegueira em relação ao bem, que é o irmão. Quem não reconhece a comunicabilidade do bem, torna-se incapaz de reconhecer que se recebeu o mesmo dom, e termina na negação da fraternidade. “Sou, porventura, o guarda do meu irmão?” (Gn 4,9). O Catecismo da Igreja Católica define a inveja como sendo “a tristeza que se experimenta perante o bem alheio e o desejo imoderado de se apropriar dele” (CEC 2553). “O batizado combate a inveja com a caridade, a humildade e o abandono à divina providência” (CEC 2554).

Toda a iniciação cristã – com o itinerário dos seus três sacramentos: Batismo, Confirmação e Eucaristia (juntamente com a Penitência) – tem que se orientar para o crescimento da fé, através de uma receção, cada vez mais profunda e consciente, da mesma. A celebração destes sacramentos, sendo profundamente familiar, fundamenta e restaura a fraternidade cristã.

 

 

4. A esponsalidade e o dom de si

 

A verdade completa do amor não se reduz unicamente à sua receção; é preciso que o filho perceba que deve avançar, aprendendo um novo modo de receber o amor: entregar-se aos outros. Pois não é só o receber que nos enriquece, mas também o dar. É nesta dinâmica comunicativa de dar o que se recebe que se encontra a charneira entre as experiências da filiação e a esponsalidade. O amor filial é chamado, assim, a crescer e a amadurecer até gerar o amor esponsal.

 

4.1. A especificidade do mútuo dom de si

 

A realidade do dom de si contém um paradoxo: “quem procurar salvar a sua vida há de perdê-la e quem a perder, há de salvá-la” (Lc 17,33). Como diz o Concílio Vaticano II: “O homem, a única criatura na terra que Deus quis por si mesma, não pode realizar-se plenamente senão pelo dom sincero de si mesmo aos outros”.[28] Dar-se é o caminho para ter-se. O dom de si mesmo é um ato em que a pessoa entrega não algo de seu, mas a sua própria vida, a sua própria pessoa. É o maior ato de liberdade da pessoa. O dom de si define-se necessariamente como dom da própria liberdade.[29]

O dom de si pede um destinatário pessoal. Só uma pessoa pode-se entregar plenamente a outra pessoa, pois só uma pessoa é capaz de receber esta entrega total e irrevogável do ser pessoal.

No contexto cultural em que nos movemos, há que reconhecer que este é um passo particularmente dramático. De facto, o modelo “adolescêntrico”, que culturalmente se impõe, tende a infantilizar os jovens e a impedir que progridam na sua maturidade.[30] Os jovens sentem-se pouco atraídos pelos adultos. Esta fraca atração faz com que posponham e adiem indefinidamente as decisões que comportam a entrada na vida adulta.[31] O jovem tem que assumir a responsabilidade da fé; tem de ser ele mesmo, e não os pais, os professores e os amigos ou o ambiente a responder.

A dificuldade maior, dentro do que se poderia chamar pansexualismo reinante,[32] está em perceber e descobrir o significado esponsal do corpo. A vocação ao amor está inscrita na diferença sexual. Diferença não é sinónimo de discriminação, como pretende a ideologia do género, que, a partir do postulado da igualdade radical, exige, de consequência, uma “neutralidade” da parte da sociedade para não se impor um género sobre o outro.[33]

É precisamente nas relações interpessoais que cada pessoa descobre a sua vocação à comunhão. Para poder reconhecer este significado esponsal do corpo e a sua capacidade de exprimir o amor, é necessária uma progressiva e adequada educação da afetividade como sendo o dinamismo que nos dispõe a ir descobrindo a própria vocação ao dom total de si.[34]

O medo do insucesso, a incerteza de não conseguir ser fiel a uma promessa, superam-se olhando para Cristo, abrindo o coração à sua ação redentora, que vem ao encontro de cada um para vencer o medo e revelar-nos a plenitude de um amor, que só se experimenta pondo em jogo a liberdade e a vida inteira. A Eucaristia, sacramento do Corpo de Cristo, é o santuário, onde cada homem pode descobrir o mais profundo significado esponsal do corpo.

Este amor esponsal não elimina nem substitui o amor filial, mas fortalece-o com a chegada de um elemento novo. Ser esposo é mais do que ser filho. Esta progressão consiste em que o amor, à medida que se dirige a outra pessoa, abre-se à dimensão da doação. Trata-se da singularidade do dom de si, da entrega total e exclusiva a outra pessoa. A vocação humana realiza-se, portanto, num amor de doação, um amor que termina sempre numa pessoa, pois é ela o fim de todo o ato de amor.

Este amor esponsal tem dois modos fundamentais de ser vivido: o amor conjugal e o amor virginal. O amor conjugal caracteriza-se pela entrega mútua dos esposos. O matrimónio é, portanto, a vocação a um amor peculiar: o amor conjugal. Este recíproco dom de si faz nascer uma comunhão, que não se reduz a um acordo de liberdades ou a um contrato naquilo em que a liberdade se empenha só sob certas condições. A comunhão conjugal é a descoberta de que a liberdade de um cônjuge está empenhada na liberdade do outro, e vice-versa; é o feliz achado de que a mesma comunhão é o fim da liberdade.

O amor de comunhão é um amor recíproco. Não se trata de uma mera soma de dois atos de entrega, mas de uma realidade que supera ambos. Este amor conjugal tem sempre uma mediação objetiva. O bem próprio que une os esposos é a união na carne (Gn 2,24). Este ser “uma só carne” não se reduz unicamente à união carnal, mas refere-se ao conjunto de dinamismos tendenciais, afetivos e de convivência, que configuram a comunhão conjugal. Esta comunhão é algo de vivo e, por isso, permanentemente dinâmico, chamado a crescer. Crescer na comunhão conjugal é a tarefa permanente dos esposos. Fazem-no através das ações que vão realizando, que os fazem crescer em intimidade, numa maior riqueza de vivências afetivas (mais intensas ou mais afinadas), num crescente conhecimento mútuo e aceitação do outro, no partilhar mais profundamente o bem que os une. É o Espírito que vai atuando no coração dos esposos, para que cresçam na sua vocação conjugal. Como diz o Diretório da pastoral familiar da Conferência episcopal espanhola: “O Espírito introduz-nos ‘na profundidade de Deus’ e faz com que descubramos uma nova dimensão deste Amor esponsal: o grande mistério da nova aliança de Cristo com a Igreja”.[35]

 

4.2. As virtudes da esponsalidade

 

Se a experiência da filiação estava unida à gratidão de reconhecer o recebido, a experiência da esponsalidade está estreitamente vinculada à fidelidade.[36] Ser fiel supõe perseverar na palavra de amor, que se dá a alguém;[37] não se reduz simplesmente a aguentar, mas requer a criatividade de um amor que se renova no tempo, convertendo-o numa história de amor. É o que alguns filósofos chamaram fidelidade “criadora”.[38] A crise de fidelidade que vivemos está ligada a uma conceção romântica do amor, que erroneamente identifica a verdade do amor com a intensidade emotiva com que se o experimenta. O critério que parece exclusivo para valorizar o amor é a sinceridade com os próprios sentimentos. Há, portanto, que ajudar as pessoas a integrarem a sua afetividade, a descobrirem que a sexualidade não está em função exclusiva do prazer que produz, mas que são chamadas a uma maior plenitude de vida.[39]

 

 

5. A fecundidade do dom de si: o dom da paternidade

 

Neste constante crescimento, os esposos vão descobrindo a dimensão da fecundidade do seu amor, que os leva a viver cada vez mais intensamente a experiência da paternidade. Ou seja, o dom de si dos esposos não se fecha na sua mútua doação, mas abre-se à possibilidade de uma comunicação totalmente original: a procriação da vida. A vida em comunhão dos esposos está aberta a acolher no seu próprio amor a outra pessoa, com quem comunica a própria riqueza de vida contida no amor. A dinâmica unitiva do amor conjugal transborda incessantemente na lógica da superabundância do dom. Assim, os filhos, fruto do amor conjugal, reforçam constantemente a mútua entrega dos esposos.

 

5.1. O nexo esponsalidade-paternidade

 

Se entre as experiências da filiação e da esponsalidade existe uma recíproca escolha pessoal dos cônjuges, entre a experiência da esponsalidade e da paternidade já não existe essa escolha direta, pois ser esposos já implica ser potencialmente pais, sem que para isso seja necessário algo mais que a dinâmica própria do amor esponsal, que inclui sempre um dual significado unitivo-procriador. Não é legítimo reduzir o significado a uma mera função,[40] pois a fecundidade é uma nota característica essencial do amor conjugal, que põe em realce a intrínseca inseparabilidade entre matrimónio e família.

Os esposos desejam ser pais como uma promessa guardada no seu mútuo amor. Não basta desejar um filho para que ter um filho seja algo de bom. A paternidade que se procura a si mesma de modo absoluto autodestrói-se, porque ser pais é um dom que se acolhe no dom de si esponsal. Por isso, desejar um filho é sempre desejar receber e acolher um filho. Os pais são-no para sempre. A irrevogabilidade é uma nota característica da paternidade. Esta, portanto, não é um experimentar, mas uma experiência única, que transforma os pais e introduz constantemente no mundo a verdadeira novidade.

É evidente que a paternidade e a maternidade não se limitam nem a uma mera função social nem a um fenómeno puramente biológico, mas são uma experiência profundamente pessoal dos cônjuges, na medida em que vão crescendo no seu amor e colaboram com uma ação de Deus; uma realidade religiosa por excelência: “Gerei um homem com o auxílio do Senhor!” (Gn 4,1). Os filhos, fruto do amor esponsal dos pais, são o dom por excelência do matrimónio. São, passe a expressão, o dom do dom de si dos esposos. A atual dificuldade da paternidade está ligada à recusa social da autoridade, que se esconde numa pretensa autonomia ou numa hermenêutica da consciência.

 

5.2. O eclipse da paternidade e a crise do gerar

 

A perca de esperança da nossa cultura niilista é a raiz do eclipse da paternidade, que invade o mundo ocidental. A abundante bibliografia em matéria,[41] pode dividir-se, do ponto de vista psicológico, em dois ramos: os que seguem Jung e os que seguem Lacan, retomando a questão do “nome do pai”.[42] Para os psicólogos, os filhos precisam da autoridade paterna para dela herdarem um desejo e configurarem verdadeiros desejos, sem cair na obsessão da necessidade ou na saturação do desejo. Hoje, o pai está mais presente na vida familiar, em casa e nas tarefas domésticas, mas a densidade simbólica da figura paterna, em boa parte, evaporou. Como constata a fenomenologia, o papel do pai na condução da família, nomeadamente no campo da educação, é deficitário. O desaparecimento de ritos e mitos, construídos à volta da imagem do estilo paterno, foi acompanhado de um menor esforço de civilização e de sentido da lei. Na sociedade atual, que propõe um modelo paritário, o pai adota com frequência esse modelo de relação com os filhos. Nesse sentido, um dos traços característicos da experiência atual da paternidade é a assunção de funções de apoio afetivo em relação aos filhos (caregiver). Alguns autores apontam para o risco de uma “maternização” da paternidade, que dificulta a sua valência normativa.[43] O que, em tempos, se chamava pátria potestade, despojada da sua legitimação sagrada, é hoje uma figura retórica relacionada com uma sociedade autoritária. Verifica-se, assim, um obscurecimento do vínculo circular entre lei, autoridade e liberdade individual, que tem repercussões no âmbito educativo.

Juntamente com o eclipse da paternidade, a crise do gerar é um fenómeno deveras preocupante, sobretudo nos países ocidentais. Não se trata de uma crise conjuntural, mas constata-se que mudou a ideia que se tinha de filho, que hoje é sobretudo o “filho do desejo”, como sublinhou M. Gauchet.[44] Trata-se de uma verdadeira mudança antropológica, pois, se há não muito tempo, a família gerava o filho, agora é o filho que parece gerar a família. O desejo de ter um filho é algo de muito positivo, mas, quando se o absolutiza, faz-se do filho um objeto de catálogo. O mesmo facto, quer da falta de vontade quer da incapacidade de enfrentar o gerar humano, revela a enorme fraqueza espiritual e moral em que se vive. A explicação filosófica e teológica de cariz naturalista, em matéria de geração humana, afastou-se da vivência e da sensibilidade contemporâneas, de modo que, hoje, torna-se necessário encarar a fundo a pergunta porquê gerar, para poder oferecer as condições de possibilidade de uma autêntica ação de gerar. A necessidade de repensar, de forma personalista, o tema do gerar deve unir-se à urgência educativa. Uma tal ligação entre o gerar e a educação põe em primeiro plano a importância das relações pais-filhos. A crise do gerar é a expressão mais profunda da crise de fé, que a família e a Igreja são chamadas a superar.

A paternidade é um caminho que tem as suas etapas. Em cada uma delas, os pais aprendem a sê-lo, crescendo juntamente com os filhos. A maturação dos pais e a dos filhos dão-se em níveis distintos, mas existe entre elas uma estreita relação.

A crise do gerar provocou uma mudança na relação entre gerações. Hoje em dia, os avós adquiriram, nesse sentido, um maior peso e importância. Como recordou Bento XVI em Valência, os avós “são um tesouro, que não se pode roubar às novas gerações, sobretudo quando dão testemunho da fé”.[45] Hoje em dia, alguns anciãos, entre os quais se encontram muitos avós, sentem-se como um peso na família, preferindo viver sós ou em lares de idosos, com as consequências que isso comporta.[46] A sua entrega, o seu sacrifício, o seu testemunho e a sua presença são uma memória viva para a família. A tarefa educativa dos avós é sempre muito importante, ainda mais quando os pais, por diversas razões, não podem assegurar uma adequada presença com os filhos na idade de crescimento.

 

5.3. A misericórdia como virtude própria da paternidade

 

Se a filiação estava unida ao agradecimento e à piedade filial, se a esponsalidade é chamada a mostrar a fidelidade do amor, a experiência da paternidade e maternidade está vinculada a essa transformação do amor em misericórdia. Os pais, através do mútuo perdão (etimologicamente per-donum, plenitude do dom)[47]vão-se convertendo para os filhos em testemunhas do amor misericordioso. Aprender a amar é, também, aprender a perdoar. A essência mais profunda da paternidade não é, então, a autoridade, mas a misericórdia, como uma “afetividade divina”, que nos revela o mais profundo do significado do amor.

 

 

6. Conclusão: necessidade de uma cultura da família[48]

 

Como ajudar os jovens a descobrir e a seguir a sua vocação matrimonial? Como apoiar os casados a perseverar na sua própria vocação? Como aprender a ser pais e educadores dos filhos? O caminho da vocação ao amor consta das experiências apenas descritas. Essas experiências mostram como a plenitude do amor precisa da docilidade da filiação, da solidariedade fraterna, da fidelidade conjugal, da fecundidade da paternidade e maternidade, da sabedoria dos avós.

 

Considerar o matrimónio como uma própria e verdadeira vocação cristã, abre-nos, portanto, a um horizonte luminoso, em que, ao mesmo tempo, se percebe também a sua fragilidade e a urgência de uma nova evangelização. Ajudar os jovens a descobrir a sua vocação, acompanhar os noivos no seu itinerário de fé, apoiar os casais a construir uma comunhão, apoiar os pais na criação e educação dos filhos, supõe uma pastoral verdadeiramente integral, como propõe o Diretório, ou seja, uma pastoral capaz de superar as múltiplas fragmentações, a que anda sujeita a vida do homem contemporâneo. À medida que se consiga superar a visão do matrimónio como uma realidade meramente privada, a pastoral familiar ir-se-á convertendo numa dimensão essencial de toda a evangelização.[49] Nesse sentido, é importante que a iniciação cristã não se distancie da pastoral juvenil, que esta não se separe da pastoral matrimonial e que esta não se alheie da pastoral familiar.

Para atingir tal objetivo, há que cultivar e difundir uma nova cultura da família. Não se trata de ações pontuais e isoladas, mas de um contínuo trabalho em profundidade, que vá conseguindo amar a família, que gere testemunhas convincentes e convencidas, capazes de mostrar a beleza e a santidade da vocação conjugal e familiar. Por conseguinte, como parte essencial desta cultura da família, são necessários quer um juízo crítico para discernir o que é conforme ou não com o desígnio divino, quer o gerar uma cultura da vocação matrimonial, onde esta possa germinar, crescer e chegar à plenitude.[50] A Igreja conhece o caminho por onde o matrimónio e a família podem chegar ao fundo da sua mais íntima verdade, à sua verdadeira plenitude. Se o matrimónio é uma vocação, a missão de anunciá-lo e testemunhá-lo é gratificante.